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公路小说

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发表于 2013-2-7 08:44:34 | 显示全部楼层 |阅读模式
本帖最后由 MySense 于 2013-2-7 09:01 编辑

历史背景                                       

1、公路片通常指,电影的叙事发展是以一段旅程为背景。 电影的主人公在占电影绝对篇幅的公路旅行情节中,完成生命体验,思想变化,性格塑造。产生一系列的戏剧冲突。或者与别人的,与自我心灵的交流。 如《末路狂花》《逍遥骑士》《杯酒人生》都是不错的公路片。

2、现在公路片已经发展成一个很成熟的模式电影。 典型的公路片产生在美国。美国号称是“装在汽车轮子上的国家”,美国人对于汽车的感情就像中国人对于自行车一样深厚。也许是因为电影来源于生活,那些蜿蜒的公路、星罗棋布的汽车旅馆和在公路上奔走的形形色色的人自然而然地成为了美国电影演绎故事的舞台。

3、第二次世界大战后,在美国出现了一种以汽车和公路为典型叙事元素的电影,其主人公的命运和情节的展开往往和公路息息相关。从埃德加·乌麦尔导演的《绕道》(1945年)和约瑟夫·刘易斯的《嗜枪狂》(1949年),到70年代斯皮尔伯格的《决斗》和波格丹诺夫的《纸月亮》,公路片逐渐成为一种独立于其他片种之外的新的类型电影。  

4、公路片诞生之初,多半是由当时好莱坞的青年导演执导,以反映青年人失落、孤独、愤懑和反叛的生活方式为主题。其主人公们多驾驶着各色汽车,怀着破碎的梦,疾驰在穷乡僻壤上。 进入80年代后,公路片逐渐杂糅了更多的类型元素,其结构模式也更为灵活多样,其中既有好莱坞的传统格局也有独辟蹊径的巧妙构思。

5、影片《搭车人》把公路片引向了恐怖电影的世界;《末路狂花》则改变了男性主宰公路片的老规矩;《雨人》运用公路片的构架表现了人们相互沟通的过程;而凯文·科斯特纳主演的《完美的世界》则将公路片、伦理片、警匪片等诸多片种熔于一炉,适应了当代美国电影的新趋向———类型交汇。于是,有了修正型公路片一说。  公路片发展到今天已非好莱坞所独有,许多国家均拍摄了相当数量的公路片。

公路小说 - 主要特点
                       
               



公路小说 -  公路电影
                       
               
1、曾与梦想季策划人秋水探讨过“公路电影”,公路电影,主要是以路途反映人生的电影。最初出现在美国,按照美国的电影类型细分法中,有种roadmovie。

2、公路电影身为类型片(genre)的一种,与西部片(frontiermovie)颇有相似之处。如《邦妮和克莱德》、《我心狂野》、《末路狂花》等,都是公路电影的经典之作。

国人公路小说
陈冠中:《裸命》
小说《裸命》,香港版由天地图书有限公司出版,台湾版由麦田出版社推出。小说以西藏拉萨青年犟巴为第一人称,他是被汉族女老闆包养的「小藏獒」,身为司机而提供身体抚慰,日久,心因性不举令他思索自身定位,贸然前往北京寻觅能令他勃起的女孩过程中,意外参与救援流浪狗活动,在心嚮往之的「异域」,亲见一条裸命能有多轻贱。这部小说中类型上有些成长小说、情色小说、黑色惊悚小说、後殖民小说、公路小说的痕迹。小说第一部分主要背景是拉萨,第二部分主要是在拉萨往北京的路上,第三部分的故事发生在北京。

韩寒在《独唱团》(第一辑)中连载了自己最新的长篇小说《1988:我想和这个世界谈谈》
1、 如果说一件真正的艺术品的面世具有任何重大意义的话,韩寒新书的出版将会在中国创造一个历史事件,文章开头“空气越来越差,我必须上路了。我开着一台1988年出厂的旅行车,在说不清是迷雾还是毒气的夜色里拐上了318国道。”用一部旅行车为载体,通过在路上的见闻、过去的回忆、扑朔迷离的人物关系等各种现实场景。

2、以本人对路上所见、所闻引发自己的观点,这场真正的旅途在精神层面;如果说似乎逾越了部分法律和道德的界限,但出发点也仅仅是希望在另一侧找到信仰。

3、试图用能给世界一些新意的眼光来看世界。试图寻找令人信服的价值。他认为这一切通过文学都可以实现,产生了要创造一种批判现有一切社会习俗的“新幻象”的念头——《1988》就此问世。

4、目前“公路小说”的系列已经开始策划,韩寒的作品首当其冲,韩寒表示将会撰写三部作品与聚石文华联合打造“公路小说”这一品牌。

5、这部小说讲的是主人公旅途发生的故事,主人公一路走,遇到的人、发生的故事,是一部长篇小说。

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 楼主| 发表于 2013-2-7 08:51:19 | 显示全部楼层

何雪莹:读书:放生背後——读《裸命》

台湾文人杨照说,陈冠中很厉害,总是在对的时间做最正确的事

 76年在港创办《号外》、90年代去台湾办电视台,上一个10年重回北京写小说。

 三个地方,三个时代,经历社会剧变,积压已久的能量一次过爆发出来;後来当杂誌在香港办不下去,台湾电视台被搞砸之前,全身而退。

 他在北京已经超过10年,现在专注写小说,因为小说也比不上今天中国的荒诞。

 唡年半前的政治寓言小说《盛世》一纸风行,《裸命》未出版前,陈冠中也锎宗明义说是关於中国的小说。一翻锎书,我忍不住立刻对号入座,哪个角色比喻中国的什么?

我蠢,一直也看不出个所以然。没头没脑跟着藏族主角犟巴上他的富婆老闆梅姐,眼睜睜看他为路上一名姿色平庸的流莺打手枪;甚至因为不举不能跟梅姐好郄将度母当成性幻想对象,最後完成任务,让梅姐舒服;後来犟巴对梅姐的女儿产生不能克制的性衝动,一路由西藏追到北京。小说的头三分之二就是眼睜睜看着一个俊美健硕的藏族青年,任由小头指挥大头。他的小头表现出色,令犟巴成为梅姐的宠物藏獒,到了他的小头不争气,他害怕从此被梅姐冷落,直到小头看见梅姐女儿重振雄风,他对人生才第一次有想法。因为他的小头指挥大头,下定决心,离锎梅姐的comfort zone,到北京追寻未知的感官刺激。这是一垱由性驱动的大冒险。我努力穿凿附会,想要知道犟巴隐喻什么,富婆代表什么。

都说我蠢。朋友提醒我,才发现原来书名《裸命》根本就是昭然若揭。裸命(bare life)的概念来自意大利哲学家阿甘本(Giorgio Agamben)1995年出版的Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life。阿甘本以罗马时期的homo sacer(字面翻译为圣人)比喻裸命。Homo sacer在罗马法律定义为一名可以随便被杀郄不能犧牲作祭品的人,这裏的神圣跟宗教的神圣不尽相同,郄泛指「脱离社会以外」,也包含受诅咒和意义被掏空。这名homo sacer的弔诡在於他所有公民权被剥夺,不受法律保护,郄无法脱离法律,因为他的特别狀态正是法治的产物,他被剥夺的公民权正彰显了跟其他被法律保护的大众的分别。

法律以内不平等

阿甘本以homo sacer作为裸命(bare life)的原形。阿里士多德认为人必须参与政治才能达至有意义的生命,裸命的公民权被夺去,无法参与公共事务,人生一直处於游离狀态。他虽然没有政治权利,也没有受法律保护,可是生命并没有因为这样跟动物般在活着,相反他依照没有脱离法律,法律依然在他身上发生作用,以排除的方式把裸命纳入法律内。阿甘本的理论重点在於在现代政治,裸命由绝少数人被国家排拒在外的例外处境,扩展成现代国家一般人所面对的情况。阿甘本在2005年的著作State of Exception指国家如何利用危机扩展权力,架空原本限制政府权力的法律,公民权和个人基本自由逐渐受削弱,每个人被迫在自己国家流亡。最明显的例子是911为美国政府带来将state of exception合理化的最佳藉口。911发生後不足唡个月,小布殊颁布爱国者法案以「打击恐怖主义」,为情报机关等大量增权,截聽成为常态。阿甘本自己就曾以「入境时须印指模会沦为裸命为由」拒绝到美国授课,并将印指模、瞳孔辨识等比喻为纳粹的bio-political tattoo。

稍为理解阿甘本的裸命概念,陈冠中这本小说在眼前忽然豁然锎朗。犟巴在汉人富婆梅姐的护荫下不愁衣食,可是他想跟梅姐到缅甸做生意,郄因为藏人身分护照一直发不下来。到了北京打工,他的上司阿力才把事情说到最白。阿力说如果夜晚犟巴走在路上,他从後捅犟巴一刀,把所有证件拿走,阿力什么後果也不会有。「像你这样一个没名没姓、没有单位、十三不靠的外地人,你以为有人会替你破案?门儿都没有。」公安十之八九当作意外或自杀,省麻烦;即便列为他杀也是搁着不理,有天哪人倒楣把一堆案子顶掉,就破案,公安等发奖金。像犟巴这样的人,任何人都可以把他干掉,谁都不会有事。

犟巴是一条裸命,可是他并非例外,阿力也说即使自己死在路边也没人来追究。更多的裸命在犟巴北京工作的地方。他起初以为自己在酒店当保安,他的上司也告诉他是餐饮旅遊业,後来才知道是间维稳宾馆。旅遊部分是拦截前来北京的上访者,干部收到消息上访者进入北京,就请犟巴他们在途上把他们拦下来带回去。餐饮部分是指为监禁的上访者送饭。犟巴锎车入北京,一路上脑袋不断迴响着北京欢迎你的调子,连公路上看到往北京的路标,小头也硬得肿起来,要到洗车屋找私人空间打手枪才能赍续前行。犟巴不理解上访者为何坚持要北京,那是他忘了当初北京欢迎你的调调,忘了他那一见北京便硬起来的小头。

《盛世》的中央官员何东生为老陈等人解锎中国全民hyper之谜,解释中国政府控制手段的正当性;《裸命》则有一名说话好像有点无厘头的藏人尼玛。如果犟巴是腐化的藏族青年,尼马正是他的反面。犟巴对藏文化和历史所知不多,由爷爷辈就跟着共产党走,父母锎宗明义跟他说他们家信的是共产党,每天就没头没脑的靠着小头指挥大头过活。尼玛郄非常「政治敏感」,不说西藏、藏人这些「大汉族主义」的称呼,不用别人叫的吐蕃(唐朝称呼)、图伯特(满语和蒙语),一直以博自居。

不得不被养

如果用一个字来概括《裸命》,我会选「养」字。尼玛几乎成了说书人。他对犟巴说,现在衣食住行都不缺,其实是给锁起来;好像可以在小範围活动,可只不过是拴的缰绳长点、鬆点。整个社会都给养起来,就像二奶和犟巴被有钱人包养,「博族人被圈养」,维稳办和公务员都被豢养。全部人都成了一等良民,我给你面子,你最好乖乖地把它要上,不要的话就整到服为止。犟巴被汉族富婆包养,iPad iPhone全部都有,闲来赏他五千一万零用钱被他单纯的拒绝下来,换来一声「我家犟犟真乖」。富婆从北京捎来哈雷皮衣,问犟巴「喜欢吗」,就简单答「喜欢」;买一辆车问他「漂亮吗」,他就答「漂亮」。犟巴知道,由当初为富婆锎车到今天不愁吃喝,不是因为他车锎得特别好,也不是因为他为富婆的花浇水,花锎得特别娇豔,而是因为他浑身是劲的小头让富婆快活至死。於是当小头忽然对富婆失去兴趣,犟巴就急了,他唯一谋生技能失去了,当不成跟在富婆後的小藏獒,iPad iPhone化作一缕轻烟。後来犟巴看到人家把龟放生而抓狂打人其实不是必然。在他的童年记忆裏有那么一幕:一条蜥蜴放生了,一下水拚命游,河边的大癞蛤蟆成群的追逐过来。他才知道,放生就是放死。

big brother is watching

犟巴离不锎富婆,他捨不得不被包养。纵然他对富婆失去性趣,还是可以靠幻想别人骗过富婆,他郄不忍这样。富婆明明待我那么好,我竟然对他不忠,是我厚颜无耻。弔诡的是,犟巴的小头指引他到北京,上他新的性幻想对象──富婆的女儿,在纸醉金迷的北京,他才发现big brother is watching,裸命被豢养多年根本逃不出富婆的法眼,一直以为富婆给的高级饲料也不过是山寨货。放生就是放死。

犟巴锎往北京的国道上闯进飞蠓舞阵。蠓在车头灯引诱下都飞出来交配,尝过翻云覆雨的高潮,心满意足了,车头挡风玻璃就成了牠们的乱葬岗。尼玛说人类基本上只有唡种慾望:性慾望和死亡慾望,和其他唡者互相作用下的变奏。飞蠓和犟巴原来差不了很多:本能的性衝动让他们毫无保留地把自己交给命运,当了性的犧牲品。

拒绝的悲剧

陈冠中说过,国内知识分子一般如此总结小说:小说要源於生活、高於生活;而且在今天的中国,小说和非小说,虚构和非虚构的界缐很模糊。很多事情写进剧本裏,会被导演观众骂荒谬的,今天都在新闻看到了,最佳例子正是王立军事件。可是有些人说不看小说就够,看新闻看微博已经够,但本应是真的新闻郄又不一定真实。「小说家好大压力,惊无能力跟现实竞争」。

如果我说盛世下的中国人都是一条条裸命似乎相当cliché,然而我们无法对中国长期将state of exception无限延伸、国家权力无限扩张以维持和谐视而不见。由飞蠓、犟巴到上访者,一条条裸命都已是一无所有,只有一条命,一口气。当裸命nothing to lose时,我们还能追逐什么?书中活得最有尊严的可能是尼玛。最叻「吹水」的尼玛知道59至61年的「三年自然灾害」死多少人,也知道这个所谓「自然灾害」的说法有多虚伪,当然也对自己民族的主体性非常自觉。 陈冠中为他的结局留下悲剧的悬念,这个悲剧郄是反覆在今天西藏出现而为人忽视,这就是拒绝沦为裸命的结局。别忘了裸命的粤语发音,正是「攞命」。

何雪莹       
发表于 2013-2-8 08:02:35 | 显示全部楼层

Homo sacer

本帖最后由 Test 于 2013-2-8 09:32 编辑

Homo sacer (Latin for "the sacred man" or "the accursed man") is a figure of Roman law: a person who is banned, may be killed by anybody, but may not be sacrificed in a religious ritual.[1]

The meaning of the term sacer in Ancient Roman religion is not fully congruent with the meaning it took after Christianization, and which was adopted into English as sacred. In early Roman religion sacer, much like Hebrew [size=125%]קֹדֶשׁ qōdeš, means anything "set apart" from common society, which equally covers the meanings of "hallowed" and "cursed". The homo sacer could thus also simply mean a person expunged from society and deprived of all rights and all functions in civil religion. Homo sacer is defined in legal terms as someone who can be killed without the killer being regarded as a murderer; and a person who cannot be sacrificed.[2] The sacred human may thus be understood as someone outside the law, or beyond it. In the case of certain monarchs in western legal traditions, the sovereign and the Homo Sacer have conflated.[3]

The status of homo sacer could fall upon one as a consequence of oath-breaking. An oath in antiquity was essentially a conditional self-cursing, i.e. invoking one or several deities and asking for their punishment in the event of breaking the oath. An oathbreaker was consequently considered the property of the gods whom he had invoked and then deceived. If the oathbreaker was killed, this was understood as the revenge of the gods in whose power he had given himself. Since the oathbreaker was already the property of the oath deity, he could no longer belong to human society, or be consecrated to another deity.

A direct reference to this status is found in the Twelve Tables (8.21), laws of the early Roman Republic written in the 5th century BC. The paragraph states that a patron who deceives his clients is to be regarded as sacer.

The idea of the status of an outlaw, a criminal who is declared as unprotected by the law and can consequently be killed by anyone with impunity, persists throughout the Middle Ages, medieval perception condemning the entire human intrinsic moral worth of the condemned outlaw, dehumanizing the outlaw literally as a "wolf" or "wolf's-head" (in an era where hunting of wolves existed strongly, including a commercial element)[4] and is first revoked only by the English Habeas Corpus act of 1679 which declares that any criminal must be judged by a tribunal before being punished.
Italian philosopher Giorgio Agamben takes the concept as the starting point of his main work Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1998). Halit Mustafa Tagma argues that although Agamben claims to correct Foucault, he betrays important methodological and epistemological elements of Foucault's work.[5] Tagma contrasts the treatment of the body of "Homo Sacers" in the "war on terror", with the obedient citizen-subject body of "Homo Soccer Mom." Although Agamben argues that "we are all homo sacer in the modern age", Tagma instead argues that the ideal subject of modern power is far from being an expendable body.

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Giorgio Agamben (born 22 April 1942) is an Italian Continental philosopher best known for his work investigating the concepts of the state of exception and homo sacer.[1]

Agamben teaches at the Università IUAV di Venezia, the Collège International de Philosophie in Paris, and the European Graduate School in Saas-Fee, Switzerland; he previously taught at the University of Macerata and at the University of Verona, both in Italy.[2] He also has held visiting appointments at several American universities, from the University of California, Berkeley, to Northwestern University, Evanston, and at Heinrich Heine University, Düsseldorf.

Agamben received the Prix Européen de l'Essai Charles Veillon in 2006.[3]


Since 1995 he has been best known for this ongoing project, the volumes of which have been published out of order, and which currently includes[9] :
  • Homo Sacer: Sovereign Power and Bare Life (1995),
  • State of Exception. Homo Sacer II, 1 (2003),
  • The Kingdom and the Glory: For a Theological Genealogy of Economy and Government. Homo Sacer II, 2 (2007),
  • The Sacrament of Language: An Archaeology of the Oath. Homo Sacer II, 3 (2008),
  • Remnants of Auschwitz: The Witness and the Archive. Homo Sacer III (1998).
In the final volume of the series (published in Italian in 2011), Agamben intends to address "the concepts of forms-of-life and lifestyles." "What I call a form-of-life," he explains, "is a life which can never be separated from its form, a life in which it is never possible to separate something like bare life. [...] [H]ere too the concept of privacy comes in to play."[10]

From: wikipedia

发表于 2013-2-12 08:39:18 | 显示全部楼层

江迅:陳冠中情色政治小說轟動

陳冠中描述漢藏問題的長篇小說,涉及藏人自焚?上訪者及北京黑監獄等敏感政治議題。故事中也貫穿、昇華性關係和性描寫,作者坦言「非要這樣赤裸裸寫不可」,不知道怎麼解釋。

一種烈火點燃永恆和莊嚴。藏人自焚抗議事件,至今持續整整三年。不論是從佛教教義而言,還是從自焚產生的「政治效果」而言,自焚這種極端行為時下在藏人中開始引發爭議。這三年來西方輿論普遍認為,這是「現代史上最偉大最慘烈的政治抗議浪潮」。這些自焚者毅然採取如此行為,目的是為了「抗議中國政府對西藏的高壓政策、宗教限制、同化政策,要求讓精神領袖達賴喇嘛返回西藏」。

正當藏人自焚事件三週年之際,一部描述漢藏問題的長篇小說亮相。藏人自焚,第一次出現在長篇小說裏。這部小說就是移居北京十三年的香港作家陳冠中的新作《裸命》。在小說的結尾部分:「剛才有微博說五點鐘北京火車站前有藏人自焚」。

藏區連環自焚事件,是當下西藏問題的熱點。二零一二年十一月,藏人自焚事件猛增,一個月內至少有二十名自焚者喪生。十一月九日爆發近來最大規模的藏人街頭抗議,僅僅在青海省黃南藏族自治州同仁縣,就有萬名學生連續兩天上街示威。中國政府把藏人自焚歸咎達賴集團,但就藏人而言,沒有人懷疑自焚者的獻身是為了西藏民族的尊嚴和利益,包括自焚者家人也相信親人自焚有助於維護西藏民族的尊嚴。小說中,陳冠中寫道:「二零零八年之後的拉薩再也不是以前的拉薩了」。二零零八年三月中國發生藏區事件。陳冠中二月一日接受亞洲週刊專訪時說:「那場三一四動亂,先是抗議,後有鎮壓,再引發藏人暴力行為,接著又出現更大的鎮壓。整個藏地,包括青海、四川、甘肅,這麼大片地區,抗議、衝突和鎮壓事件幾乎同時發生,藏漢關係又再惡化。不久,藏人自焚接連出現。漢人應該理解,傳統有明志的自殺、死諫的自殺、抗議的自殺,人們是同情這種自殺方式的人的,甚至對此表達歌頌,如屈原。人們譴責的是強權與苛政、朝廷與昏君。」

陳冠中說,根據藏情學家王力雄對許多自焚者遺言的分析,絕大多數藏區自焚事件屬於明志、死諫和抗議性質的。二零零八年藏人的反抗,呈現了一種新的境界,不像一九八八年只是拉薩八廓街那一帶孤立情況下出現的動亂,如今是大面積衝突,矛盾升級。在中國漢地,很多愛國人士特別用粗暴語言評述事件,以往與漢人相處相當好的藏人非常不舒服,原來你們漢人是這麼看我們的。這之後,國家出台很多新政策在藏地實施,如駐村、寺廟由外面多為漢人的工作組主持,拉薩以外的藏人不能進拉薩,藏人拿不到護照出國,「很明顯,這些都有歧視色彩,是某種形式的新殖民主義」。

小說《裸命》,香港版由天地圖書有限公司出版,台灣版由麥田出版社推出。小說以西藏拉薩青年強巴為第一人稱,他是被漢族女老闆包養的「小藏獒」,身為司機而提供身體撫慰,日久,心因性不舉令他思索自身定位,貿然前往北京尋覓能令他勃起的女孩過程中,意外參與救援流浪狗活動,在心嚮往之的「異域」,親見一條裸命能有多輕賤。這部小說中類型上有些成長小說、情色小說、黑色驚悚小說、後殖民小說、公路小說的痕跡。小說第一部分主要背景是拉薩,第二部分主要是在拉薩往北京的路上,第三部分的故事發生在北京。

小說中情色生猛,「心給電打了,身給火燒了,雞巴要爆炸了」。小說批判國家機器毫不手軟,「現在誰都逃不掉啊,韁繩長點短點、鬆點緊點之分罷了」。一個藏族青年周旋於一對母女間的煽情亂倫故事,小說中看似無意安插的車禍、飛蠓雨、芻狗等接踵而至的情節,藉強巴走一零九京藏公路引出歷史廢墟,道途相逢的尼瑪與藏人自焚事件暗暗交織。一條命,要多赤裸才擔得起一次真正啟蒙。作者在最暗處,仍用一尊白度母,慈悲鑲嵌所有「命中蛀(注)定」。香港作家董啟章認為:「以性來隱喻政治,容易失諸粗糙;以政治來定義性,容易失諸簡化。陳冠中寫性和政治,既不粗糙,也不簡化;既不認為性可以只是性,也不認為政治可以是一切。性也許無法反抗政治,但『裸命』一條,那一口氣,除了是生的開始,也可以是命的堅持。」陳冠中寫作喜好三部曲的,他寫香港三部曲,二十幾歲寫一個故事,四十幾歲寫一個故事,然後之後,二十世紀末又寫一個《金都茶餐廳》。《盛世》之後拿出《裸命》,那第三部會不會是原先想寫而後擱置的《良民》?陳冠中透露,仍會寫一部關於中國的故事。 以下是專訪摘要:

你何時構思《裸命》?

二零一二年二月啟筆,七月殺青,十月定稿。我在零九年出了本小說叫《盛世:中國二零一三》,在寫《盛世》的時候我已經知道我有一個大議題沒有寫進《盛世》。《盛世》用了一種小說類型,叫反烏托邦小說,或科幻類的未來小說等。這種小說容許我把一個大的議題放在一個相對短的文本裏。但在這議題中我知道自己有一個想寫的議題沒有寫到,就是在中國大陸的族群,包括民族問題。寫完《盛世》時,我就知道下一本書可能會寫的題材就是民族問題。我除了漢族外,比較熟悉的就是藏族。

為什麼是藏族呢?

八十年代末,我給一家美國公司製作一部電影,是關於十三世達賴喇嘛的電影。後來電影沒拍成,但當時我讀西藏史,開始接觸西藏文化,同時遇到了我後來的佛教老師宗薩欽哲仁波切,也就開始研習藏傳佛教,到九十年代初,香港一些文化機構、文化公司去大陸投資,其中一個項目就是在拉薩,所以我九二年開始去拉薩。這就令我過去二十多年來都比較關注藏族情況。在北京遇到一些藏族知識分子朋友,也碰到一些對藏族很熟悉的包括像我一樣八十年代已經去藏地的漢族知識分子,大家常有交往。因此相對而言,我對藏文化和藏民族相對有所認知。我二零一一年開始寫的時候,是單純與漢藏問題有關的小說,書名叫《良民》,但後來我把這個故事放棄了,二零一二年改寫這部《裸命》,包含不僅是漢藏問題,還包含了一些其他的議題。因此嚴格說這不算是藏族故事,或者說純粹談漢藏問題的小說,而是一個我在北京二零一二年的某些感覺,或者說是中國式「盛世」的另外一種面向,是《盛世》沒有寫的一些面向。可以說這也是中國式「盛世」的一個故事。

小說為何取名「裸命」?

小說的好處是讓讀者可以自己去讀,自己去品味,我不想對此強調什麼。《裸命》這個「裸」字,在大陸出現很多「裸」的詞,裸官、裸婚、裸退,「裸」這個字還挺時尚的,這些流行詞有調侃意味,「裸命」就不是開玩笑了。「裸命」這詞與廣東話「?命」是諧音。用「裸命」這詞作書名,也有意大利哲學家阿甘本的「裸命」概念,所謂「裸命」,或者說純生命,說bare life或者naked life。裸命的公民權被奪去,不能參與公共事務,人生處於游離狀態,不受法律保護,卻沒有脫離法律,法律依然在他身上起作用。佛教老師跟我說了那麼多佛教哲學,其實佛教裏有一個基本假設,眾生只是裸命而已,我們每個個體的人,沒有大分別,都是只有一口氣而已,我也想到道教,老子說過天地不仁、聖人不仁這樣的話,生命很多時候不是我們能控制的。說到天地不仁,小說中飛蠓是一種會咬人的小蟲。在大陸開長途車常常會碰上,飛蠓會像雨一樣打過來,撞在車的擋風玻璃而死去。我們遭遇過聖人不仁的狀態,大饑荒、人民公社死了那麼多人,都是聖人不仁的典型例子。中外都有對應,阿甘本的哲學命題在中國很適合,小說中的主人公強巴就是一條裸命。

性關係和性描寫是小說的其中一個內在主構築,書中有大量的性描寫,特別是第一部分和第三部分,性愛描寫相當突出,描寫藏族青年強巴的野性淋漓盡致。請問是否非得把它描述到這樣的強度,才能表達你對這個人物的塑造呢?

這個問題不知道怎麼解答。小說最初構想的時候,我原本是想寫思考很久的另一部純粹關於西藏的小說的。但是到二零一二年初,反正就是心態不太一樣了,心中有點不舒服的東西在湧動。於是想到裸命,想到分三段故事鋪展,想到漢藏問題,想到上訪者,一個下午都想妥了,然後就想到性描寫的部份,是迴避不了的,只能直接寫。故事中的性關係和性描寫,都沒有怎麼美化過,或浪漫化,就是覺得非要這樣赤裸裸寫不可,不知道怎?解釋。■

(實習生朱嘉逸參與採訪錄音整理)

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